一、移民初期——通过构建原乡认同实现生存

“湖广填四川”是指清朝前期湖广等省（即今天的湖北、湖南二省，还包括长江下游部分地区如广东、福建以及广西、广东省北部等地区）平民向四川及汉中盆地的大规模移民运动。历史上的“湖广填四川”曾发生过两次，一次是在元末明初，明玉珍入蜀为始；一次是在明末清初，从明末张献忠入蜀算起。以两次动乱为主的天灾人祸给四川造成了巨大的灾难，导致四川人口剧减，田野荒芜。时贤对此的相关论著已经很多，在此不赘述。

“蜀乱”造成“人烟断绝千里，内冢白骨无一”的悲惨景象，为了恢复四川人口剧减、人烟稀少的社会，清廷实行“召辑流移，各令复业”的移民政策，并对各省移民四川的移民给予优惠政策，如准入四川籍，给以户籍权、土地垦殖权，并对赋税给以特殊的优待政策，等等，从而吸引了大批的以湖南、湖北等为代表的各省移民来川开垦。

方志中对这一时期的移民情况记载较多，如道光《巴州志•风俗》称：“国朝康熙、雍正间，秦、楚江右、闽粵之民著籍插占。”又光绪《新繁县乡土志》卷五记云：“康熙时招徕他省民以实四川，湖广之人首先麇至，于是，江西、福建、广东继之。”同治《仪陇县志》卷三也载：“邑人湖南、北人最多，江西、广东次之，率皆康熙、雍正间入籍。”

在此背景下，我的祖辈一一资中谢氏入川开基祖尔占公率领子孙数人跟随移民潮从湖南来到四川开垦。根据家谱记载，我开基祖尔占公是在康熙三十六年（1697年），跟随楚民从湖南大田来到四川资中报垦。《谢氏族谱》之《秋田谢氏支谱》的“入川覆历”记载了祖上从湖南来川的历程：

蜀自献贼之乱，蚕丛鸟道久绝人烟矣。康熙三十六年（1697年），诏楚民填蜀，我大田七房奉召来者四百八十余人。报垦自重者数人……康熙四十四年（1706年），高祖尔占公夫妇，留伯曾祖龙公居守大田祖业，挈子女及媳

各四人。初至资居高山观古寺先是李公祖朝居石板滩上流张家街，公戚好也。公以事诣李，李力劝公垦今业从之，遂举家来。主于李。……以此报垦归适村中……定世居焉。

另外，根据《谢氏族谱》第三篇之《修谱记》记载：

我谢氏祖先君富公原籍福建，祖籍湖南黔阳，武攸州，武攸大田一带, 居五百余年，传一十五世。明末清初，连年战乱，四川因战争、瘟疫、灾荒人民死伤惨重。康熙皇帝诏书指出：西蜀一隅，自我朝以来，土地未开,田野未治，荒芜有年……湖南开基祖君富公在黔阳一带。康熙四十四年乙百（1705年），大田七房后裔中签，共四百八十余人奉召入川，来川四散,川东川西、川南川北都有……

从这段材料中，我们可以看出，当尔占公等在康熙三十六年（1697年）来到资中报垦时，其时资中已经没有土地可以报垦了，所以只能“以事诣李”，为其佣耕。在租耕李氏的田地安顿好之后，逐渐把全家也都迁徙过来了，最后实现家族定居。这一模式也是这一阶段很多新到移民定居的过程。

从族谱中我们可以看到，他们主要通过两方面来实现在移居地的稳定：一方面坚持筚路蓝缕辛勤劳作，另一方面则依靠勤俭节约持家发展。前者为一般移民的共同定居途径，故着墨不多;而后者则在族谱中屡见不鲜，在《大田谢氏十二支族谱》卷之六“祖母罗孺人传”记载了这样一个典范：

孺人罗氏，蔡市张藻坝智祥公长女。大父平山先生德配也。高曾尝夜谈，灯不甚明，为挑剔之，被苛责即兢兢以节俭是尚，七十年如一日也。……一酱碟可饱食，其用物尤爱惜。故一艺酒罐、晒衣竿、吹火筒类，皆数十年无损者。……尝指所衣曰，此某年制。指被曰，此某年制。计皆诸孙未生前也。

此传代表了谢氏族人在资中为实现定居和扎根所历的艰辛生活，为了在移居地生存下来他们数十年如一日以节俭是尚。只有勤劳才能致富，经过长时间的努力和积累，到了乾隆、道光年间，在“置买”条记录里面，已经有许关于购买土地的记录，如：

乾隆二十三年戊寅，祖吉公买维清桂花村田地一分；

乾隆五十四年己百，吉公置石桥碥架简湾田地一庄；

道光十九年己亥，予买述赓、述柄青獅岭山土一段；

咸丰元年辛亥，买述化青狮岭下土一块；.......

尽管此时所买之地皆为微小不足道之地，或为一分半厘，或为一块半分，但毕竟是其定居和发展的一个前提。在拥有了自己的土地之后，也标志着有了扎根的资本。

但是移民要在一个新的地方生存下来并被地方认同，并不是一件容易的事情，土地只是扎根的条件之一，从移民到定居的过程中自然会遇到许许多多的困难和问题。从自然环境来说，经过明末清初的历次战争，四川已经残破不堪，给移民生存带来了沉重的生活压力。涉及此一时期谢氏族人生活状况的家谱中多出现“艰难创业”、“备历风霜”等的记载，便是这一情形的反映。从人文环境来看，各省移民混杂相处，不同的风俗习惯、不同的宗族有着彼此的利益冲突，具体表现在土客之间、客客之间存在着大量的矛盾。在《谢氏族谱》中关于此类的记载很多，兹举例一二说明：

桂花村世业在资州峒一里，孝义三里，距城北六十里。在马鞍山东北五六里。由石板滩上游二里许，得小溪，溪上小桥村之东界也。村有小山住口，即小青山。由山后绿溪，经李姓界抵蔡家沟，此南界也。方报垦时，原有三冲到溪，因冲连李姓界，屢被侵占，遂将下截让去，故曰半截此西界也……

土客、客客之间存在着力量的强弱、人数的多少的差异，按照达尔文进化论理论，物竞天择，为了争夺有限的山林、土地等资源，自然会发生彼此相侵的情况。

为了在移居地生存下去，他们必须借助宗族的力量以扩大自己的生存空间和力量，故原本在原乡并不凸显甚至因为相处太亲密而发生冲突的原乡意识被唤醒了，他们以血缘和地缘为归类，以族谱、宗祠等为手段，拉拢家族成员。这既有主观的意愿，也具备了客观的条件，因为不联合起来，他们就没有了立根的基础，其权益就得不到保障，甚至连祖坟的安全也没办法保障，这对在儒家文化熏陶下崇尚敬宗孝祖观念的中国人来说，最大的耻辱莫过于此。在《谢民族谱》“祖坟”中，记载有祖坟被外姓盗埋、破坏的例子：

戊子岁，姑祖墓被山后李姓骑脉盗葬，我七房及罗翁和公房湾塘海公房联名据控。官廉得实，断令启迁。李既启，转诬我族，掘弃骸骨，缠讼不休。族人受累……

在艰难的生存环境和险恶的现实面前，为实现在移民地定居下来，就有必要强化以血亲为主的宗族组织，让族人互相挟持，共同面对，才能扩大群体生存空间与生存力量，才能实现在移居地的生存。故以一套共同的社会和文化特点或价值观，把这个群体联结起来就显得十分必要。

二、修谱敬祖——原乡认同与原乡联系得以加强

从上面所述可知，谢氏族人本有但未必很深的原乡认同在很大程度上是随着移居地与各方移民杂处的语境而明确化的，其内涵与意义已与在原籍语境中大不相同。换言之，其原乡意识的培养与具体表现均离不开“移民社会”的大环境。

从一定程度上讲，原乡意识其实也就是一种寻根意识，归源于儒家的“落叶归根”思想。当然，原乡意识不仅仅表现在对故乡的向往和渴望，而是复杂的、多层次的情愫，是一种揉合的情感混合体。原乡情结既揉合有对故土原乡的思念情怀的情感需要，也有凝聚宗族情感，加强宗族内聚力和向心力的现实作用。

在移居地，原乡意识的保持和延续主要通过历代的续修、对接族谱和敬拜祖墓的仪式而得到加强。通过族谱的修订等其原乡意识得到重新构建，因为族谱具有一种象征身份的意义，家族成员资格的认定，主要的通过族谱而存在。

原乡情感的延续主要通过在旧谱的基础上续修入川谱牒来实现的。续修家谱最重的资料来源便是原有的旧谱。一般的续修家谱，都是在旧谱的基础上参核考证，加上后续搜集的新资料而修成。其他重要资料的搜集，便靠平常的积累和向族人征集，通过此主要在于启动族群集体记忆。迁川的这支谢氏族人极其重视修谱和续谱工作，利用宗亲对原乡的思念来拉拢其在新家乡的成员之间的交往。在资中《谢氏族谱》里面此类记载屡见不鲜：

《谢氏续修新谱》序：

谱，收族者也。族曷为收？惟散也，故收之。国初诏楚民垦蜀，两湖间别宗族不来者，不下数十万家，是一大散也。……群作谱以收亲之未尽也。亲未尽者情未尽。是以作谱收之也。

其修族谱的主要目的是为“收族”，即把分散各地的族人用联谱的方式联系起来，通过亲情、血缘的关系团结在一起，其既有维护血缘亲、加强乡土地缘亲的因素，也有利用强大的氏族力量以扩大自己生存空间的考虑。在《秋田谢氏支谱》“附合族蒸尝”栏目里面，就有两地族谱对接的记载：

乾隆三十三年戊子，秋田特送谱至资。吾祖易明公讳先吉，叔祖志万公“讳先一”暨族叔先权、先枚诸公，纠大田七房，报垦资中之子姓及轿寓资中。并他县之通往来者，共五十人名列后，凑银十两，积为蒸尝。每岁二月二十二日礼谱。

《大田谢氏十二支族谱》自序：

……乾隆中大田送谱来资……岁时宴会，欢若同堂。亲虽尽情未尽也，情未尽，则皆袒免之亲。此后作谱又安得泥于详谱本支不逮疏远之例哉。……资东十二支世系，仍续旧谱，互相连环，虽多隔阂，与宗族合法，固有不得不然者。

乡族之所以能够在远隔的不同区域内继续保持着一定的联系，一方面固然是建立在以血缘和地源关系基础上的传统家族制度和乡族规念，另外也是其在移居地实现宗族联合共同奋斗的手段。从这个角度看，族谱的修建和对接对谢氏族人移居和定居历程都发挥了重要的作用。

谢氏族人之所以对修建族谱、建立祠堂等活动比较热衷，是希望通过此途径实现原乡意识统一，还在于追宗溯源是中国人的基本情怀之一，其主要内容则是祖先崇拜。人们相信对于祖先的崇拜将对后代子孙的发展有所帮助，在这种迷信观念的支配下，人们对于原乡的家族和乡族，势必怀着相当的敬畏之心。凡此种种，皆是移民能维持原乡感情的原因。

三、由合到分——对移居地认同的必然过程

任何背景下的移民社会都经过予一个由分到合、由保持原乡认同到转向移居地认同的过程。通常情况下，随着移民的代际更替，其后代对于原乡的情感也会逐渐淡化，对移居地的认同则会增加。特别是第三代以下的移民对原籍已无直接经验“仅仅通过口耳相传的故土记忆，显然难以为原乡情感提供持久动力。随着代际更替，移民后裔对移居地的认同至少会在潜意识中渐渐深化，这也是移民土著化的必然过程。

四川有句俗话说得好“一代亲，二代表，三代四代认不到。”的确，随着世代的更替和血缘关系的疏远，原乡与居地之间的联系必然随亲尽则情尽，情疏则情远。从《谢氏族谱》上面所记载的相关内容我们也可以印证这一点：

……当时无谱之家，则人贱之矣。今则不同，楚有楚之族，蜀亦有蜀之族，楚与蜀无缌麻亲矣。亲尽则情尽，虽高祖之父犹□焉，况楚与蜀乎。家迁数世，事隔百年，地去千里而谓能悯其族之散能收之也。

在这段《谢氏续修新谱序》里面很清楚地表述到，家迁数世，事隔百年，地去千里之后，楚有楚之亲“而蜀有蜀之族。两地已无缌麻亲，这样就亲尽则情尽。以迁川祖为谱录源头的新宗建立起来后，与原乡保持的密切关系自然就开始衰退了，楚之谢氏与川之谢氏是两个截然独立的群体了，连五服亲里面最远的缌麻亲也不存在了，那么其联系和交流自然无从谈起。原乡强烈的认同意识逐渐衰退到对新家乡认同的逐渐增强表明，谢民移民后裔对新家乡认同已经超过了对原乡的情感。从阶段上讲标志着其完成从移民到“土著化“的过程，由“楚人”的心理意识转变成为了“四川人”了。

从最初修《谢氏续修新谱》序之“亲尽则情尽”把分散各地的族人用联谱的方式联系起来，通过亲情、血缘的关系团结在一起，到其后修的《秋田谢氏支谱》发出“亲尽则情尽”“虽高祖之父犹焉，况楚与蜀乎”的感慨，明显可以看出原乡意识认同的减弱与移居地认同感的增强。随着时间的推移，这种情况日益凸显，甚至祖地派人过来续修、对接族谱，而完全融入新家乡的谢氏族人也不认为有合作修谱的必要和意义。《大田谢氏十二支族谱》卷之三“谱牒”条记载：

道光四年甲申，湖南谱局复明述目，引继高之地继仲来资云，当日寄银既属公顷。此时作谱，自宜合钞。故重来汇稿时，资已决志自修，遂给以路费使归去。

从上面所引的几条材料我们可以看到，随着谢氏后裔的土著化和代际更替，其后代对于原乡的情感在逐渐淡化，相反，对移居地的认同感在日益增加。没有经历过曾经的移民体验的谢民后裔，其原乡的感受仅仅是停留在他们抽象的世界里，没有具体的感受，其结果是原乡认同意识自然难以与移居地认同相抗衡。特别是随着修谱、建立祠堂等维持原乡与移居地的情感系带活动的逐渐减少甚至断绝，其原乡意识自然日益退化。毕竟，移民的家乡认同是同异乡的对比参照而产生出来的，一旦在新家乡扎根，建立起自己的宗族体系和族群记忆，原乡的认同自然没办法和新家乡的认同相比较。

新家乡逐渐成为客民实际生活的一部分，并越来越成为主要的生活场景。族谱、祠堂等虽多被认为是维续原乡认同的认同工具，但同时也在努力参与着移居地社会生活的建构，并越来越成为新家乡主要的生活系带和工具。当然，谢氏族人从福建人、湖南人最终变为四川人是一个逐渐的过程，因而也是无法画出明确轨迹的。但不管要经过多么漫长的时间，移民最终总会转向新的家乡认同。

当然，新家乡认同意识的增长不代表原乡意识的完全消失，两者在不同阶段有量的大小轻重之分，却非此消彼长的关系，即非一对矛盾的两个对立方面完全不能共存、非此即彼。在某些阶段，原乡意识又会重新活跃起来，甚至超过对移居地的情感。

四、原乡意识与移居地认同并存不悖

随着代际更替，谢氏后裔对四川的认同渐渐深化，直至完全认同移居地实现土著化。然而，其原乡意识并未消失。修谱、寻根问祖等活动的兴盛期一般说来并不在原乡意识最为浓厚的前几代移民生活的时期，相反，随着移民后裔在地化程度的增加，其活跃程度反而有增强的趋势。这虽然不能说明原乡意识只超越了新家安认同，但至少可以说明移民融入“新家乡”的趋势与他们对于原乡认同的维持并不是截然对立的。同样，与祖地对接族谱、访问祖地等数百年后的后裔活动并不表明移民后裔对原乡认同越来越强了，而更多地意味着以原籍为标志的族群身份与对四川的新家乡认同之间并非截然对立的关系。

原乡意识与移居地认同是矛盾对立统一的关系。它们会存在量的强弱和增减之间的关系，却不会发生质的变化即一方强大之极而导致另一方消失的关系。矛盾对立统一关系要求矛盾的对立面互为前提、互为基础，一方的存在以另一方的存在为基础和前提。随着移居地认同感的增强，原乡意识会逐渐变弱，但却不会消失。而且矛盾的对立面在一定条件下会相互转化，原乡意识在一定条件下甚至会强于新家乡认同。

在中国传统原乡认同的背景下，保持一定程度的原乡认同是必然的事情。就是在当今社会，首次见面必然要问你原籍何处等等。另外，从古至今大量的人物传记中，对原籍的介绍亦是必不可少的内容，这亦成为了中原文化根基最深的内容之一。从《谢民族谱》看，从最早的湖南始祖富君公原籍江西庐陵到二世祖、入川开基祖等的居迁地的介绍必然是第一个要介绍的内容。可见，原乡意识是中华文化的稳定元素之一，已经融人中华民族的血液里面，移民后裔自然遵循这一原则，保持一定程度的原乡意识。

移民后裔原乡意识的表现主要通过寻根问祖、族谱对接、回乡祭祖等方式得到表现，最常见于移民后裔对原乡和远祖的追宗溯源上面。人是好奇的动物，人人都会对祖先历经的道路和历程产生思索：我是怎么来的？我的祖先在哪里？他们是经历了怎么样的变迁到我今天的？而我和我的后代又最终要到哪里去？一系列的问号在人们脑袋里面晃动，要把这些问号拉成大大的感叹号或变成圆圆的句号，对祖先的考查和追问是必然的，对前人曾经的历程和了解是获得满意答案的前提。

从另外一个层面讲，生存于世界上的每个生命个体要获得生的持续，必须先获得物质利益，有了物质上的保障，个体才有了生存空间，但是这种生存空间的获得时时与现存社会秩序发生矛盾和冲突（如不同籍贯的移民之间的相互冲突以及移民与土著之间的矛盾甚至移民内部的利益纠纷等等）。经过世代更替和对新家乡的认同以及子“土著化”过程的完成，个体在物质世界已基本获得的生存空间。但是这种生存空间能否得以安全延续，这种生存空间是否有安全保障，这并不确定。究其根源，法国心理学家米里埃母•赛杰解释说，这是一种社会性防范措施，以应付周围的不稳定。在他看来，今天的人们，由于在政治、职业或感情上都不再有安全感，因此，需要寻找在某件事情上寄托精神。于是，关注家谱就是一种最好的表达方式每个人都源于自己的祖先，都来自遥远的过去，都不会到此为止。由此看来，这股热潮似乎表达了一种需要重新找到某种联系，找到一种地理意义上的身份。

当这本《谢氏族谱》续修的时候，资中谢氏族人就曾去已经数十代没有了联系的原乡湖南实现族谱对接和认祖。获得了湖南的两部老谱即湖南黔阳《谢氏宗谱》和修于雍正六年（1728年）的湖南《谢氏族谱》、通过修谱、敬祖、修缮祖坟等活动，资中的谢氏后裔了解了祖上的迁徙过程，使其已经断绝的血缘、亲缘关系重新构建起来，并在此鼓动下，相应的祖坟重修、祠堂重建以及一系列的联亲活动如重新开始的每年一次的清明会等等，使谢氏后裔在四川认同完全确立数十代之后对原乡的认同重新在头脑中建构起来。

五、小结

通过对资中《谢氏族谱》的分析，我们可以看出，谢氏宗族从湖南移民到四川，为实现在移居地定居下来，他们通过族谱、祠堂等方式强化以血缘为主的宗族组织，以共同的社会文化特点和价值观，把谢氏族人联结起来，谢氏族人原乡意识在移居地因为生存的需要得到强化和凸显。修谱与原乡意识二者是互动的关系，共建族人认同纽带的族谱、祠堂等能强化其原乡意识。

族谱、祠堂等具有身份象征的意义，其家族成员资格的认定，往往通过族谱而存在，资中谢氏族人通过修谱增强其原乡意识。反过来，原乡认同的增强进一步促进了其族人续修、对接族谱，此二者是一个互动的关系，为移民在移居地保持原乡认同提供源源不断的动力。

随着移民彼此之间的交流日益密切，来自各省、各地的移民混杂相处的状况逐步融合、混化，彼此之间的界限和差别逐渐消失后，他们对移居地的认同感会逐渐增强，“原乡认同”自然就慢慢淡化，转而追求共建共同意识的移居地认同。就是族谱、宗祠等维系原乡意识的纽带，在维持原乡认同的同时，也在努力参与着移居地社会生活的建构，以适应时间流逝和社会变迁带来的现实需要。如创建以入川开基祖为始祖的新的族谱、与祖地湖南黔阳武冈原乡的联系减少，等等，“新家乡”资中逐步成为此支谢氏移民后裔生产生活的主要组成部分，并越来越成为主要的内容。尽管这个逐代变化的从原乡认同到移居地认同的过程是没有界限划分的，但是，经过多代的更替，最后移民终会完成从移民到土著的过程的。

但是移民土著化和对新家乡认同的完成并不代表原乡意识的消失。原乡意识和移居地认同可以并行不悖、共存共容的。它们之间是矛盾的对立统一关系，一'方的存在，须以另一方的存在为前提和基础，没有了原乡意识，也就无所谓移居地认同了。尽管随着移民世系的更替和时间的推移，原乡意识逐渐不能与新家乡认同相抗衡，但原乡意识却不会消失。在某些特别阶段，原乡意识会超过移居地认同，如寻根问祖以及族谱的重新修建，等等。

移民后裔土著化日益加深，“新家乡”认同不断深化，对于原乡的情结会淡化，但却绝不会忘记、消失，因为这是根，将长期存在于移民的记忆中，而且往往能借助于修谱、谒祖等文化事项而使得原乡情结加以提升。相信如果我们能从这个角度分析的话，对于今天的寻根问祖热会有一个更加理性的认识。

来源：麻城孝感乡文化公园网

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